Échange entre le philosophe africain Souleymane Bachir Diagne et l’historien Benjamin Stora sur la question post-coloniale.
A l’heure de la mondialisation, les symétries semblent faciles entre les histoires. Mais le sont-elles réellement ? Ne nécessitent-elles pas, plus que jamais, un effort de traduction ? En effet, les regards croisés entre l’Europe et l’Afrique sont plus complexes qu’on croit. Le Sénégalais Souleymane Bachir Diagne, qui pense l’Afrique sous tous ses aspects, dans sa relation avec l’Europe notamment, et qui vient de publier En quête d’Afrique (s), universalisme et pensée décoloniale (*), dialogue avec le Français Benjamin Stora, spécialiste de l’histoire du Maghreb et des décolonisations, professeur émérite à Paris 13 et président du Musée de l’Immigration.
L’EXPRESS :La question post-coloniale ne cesse de faire retour dans notre actualité. Comment avez-vous lu En quête d’Afrique(s) ?
Benjamin Stora : J’ai vu, à travers cet ouvrage, que la question coloniale, que l’on croyait définitivement réglée au travers des indépendances, en raison de la domination du socialisme et du marxisme pendant longtemps, n’avait pas été du tout réglée. C’était l’époque où la question nationale paraissait résolue, et où la question dite “coloniale” semblait également tranchée. L’idée prédominante était de travailler à l’édification d’États indépendants. Néanmoins, ce contexte intellectuel n’empêchait pas le contexte idéologique des années cinquante de demeurer présent.
Quel contexte idéologique?
B.S. : Dans les années 70, on discutait de la célèbre – et magnifique – phrase de Kateb Yacine selon laquelle la langue française était un “butin de guerre”. L’histoire culturelle de la colonisation pouvait alors être perçue comme un “butin de guerre”, un trésor dont les peuples ayant accédé à l’indépendance devaient prendre possession sans naïveté. Déjà, à l’époque, je ressentais une certaine méfiance envers ces récits d’aventure de type marxiste, indifférents au facteur culturel et à la complexité du social. Car j’éprouvais, comme jeune historien du nationalisme algérien, la force avec laquelle les nationalistes s’étaient heurtés aux marxistes, au cours des années 50. Les marxistes étaient convaincus que les questions culturelles – qu’on qualifierait, aujourd’hui, d’ “identitaires” et de “religieuses” – étaient entièrement solubles dans la Révolution. La profondeur de la question nationale a donc été gravement sous-estimée. Si le point de vue de Souleymane Bachir me captive, c’est parce qu’il prolonge cette mise en garde historique contre l’oubli du facteur culturel.
Souleymane Bachir Diagne : Je suis entièrement d’accord avec vous, Benjamin ! Aimé Césaire, en 1956, démissionne du PCF qui garantissait, face à l’universalisme capitaliste, un universalisme tranquille, assuré de soi-même. Un universalisme, autrement dit, convaincu que l’émancipation accomplie grâce à la classe universelle serait l’émancipation de tous. Pas la peine, dans cette perspective, d’introduire les questions de culture et de race. D’une certaine manière, nous en sommes toujours à cette réticence de Césaire face à la subsomption du culturel sous les catégories de l’émancipation sociale. A l’image du PCF, les grands partis de gauche, en effet, ne se sont jamais vraiment occupés de la décolonisation. Simone Weil, dans les années trente, découvrit l’ampleur du problème colonial après les massacres d’Indochine et, dès cette époque, elle déplora l’incapacité des partis de gauche à prendre en charge les enjeux de la décolonisation. Aujourd’hui, un universalisme tranquille et allant de soi ne peut plus avoir cours. Ce avec quoi il ne faut pas rompre, néanmoins, c’est l’horizon de l’exigence d’universalité.
En 1955, la revanche du pluriel s’est affirmée avec la conférence des “non-alignés” à Bandoung en Indonésie ?
S.B.D. : Mais oui, évidemment ! Ce fut le moment, encore d’actualité, où les masses afro-asiatiques se sont désalignées par rapport à la conception “euro-centrée” de l’universalisme. Ces peuples se sont affirmés alors comme co-acteurs de l’Histoire universelle, à l’égal de l’Europe. Merleau Ponty, dans son texte sur Mauss et Lévi-Strauss, a très bien perçu la puissance de ce changement de paradigme, de ce pivotement vers un “universalisme latéral” comme il l’appelle.
B.S. : Nous connaissons tous infiniment mieux le monde qu’auparavant. Mais à côté de l’homogénéisation, il y a aussi une considérable fragmentation : lorsqu’un migrant veut partir vers un ailleurs, avant de se lancer vers sa nouvelle patrie, il s’assure que son héritage culturel va pouvoir se perpétuer. L’enjeu, dès lors, peut se formuler ainsi : comment épouser l’ouverture de champ maximal de l’Histoire-monde tout en ayant conscience que s’accélère la tentation du repli, la tentation des groupes de s’arc-bouter sur des identités fermées ? Frantz Fanon nous aide, je crois, à penser cette double exigence.
Pourquoi Fanon ?
B.S. : Mais parce qu’il demeure attaché à cet universel ! Et ce, en dépit de la croyance collective, qui le réduit à la préface de Sartre donnée aux Damnés de la Terre. Même sous les crachats, il se revendiquait comme Noir mais voulait pouvoir continuer à se reconnaître dans l’humanité générique. C’est un équilibre fondamental qu’il nous propose là. Aujourd’hui, les “damnés de la Terre” se sont mués en “damnés de la Mer”. Mais l’exigence de Fanon reste très actuelle : il nous permet d’envisager la pluralité en gardant le fil de l’universel.
S.B.D. : Les relativistes estiment que chaque fait se justifie par son seul contexte. Leur idée de l’universel est celle de la juxtaposition, de la parataxe. Ce n’est pas la mienne. Je vous rejoins, Benjamin. Entre l’“universalisme décharné” critiqué par Césaire et l’abîme du relativisme, il y a l’entre deux du pluralisme, et c’est ce pluralisme qui peut être, pour reprendre votre expression, le fil qui nous relie à l’universel. C’est évidemment la force actuelle des migrations maritimes qui repose et rejoue dans notre présent la question coloniale. Le fait que les migrants atteignent les rives septentrionales de la Méditerranée, avec la conviction qu’ils devront se battre pour un aspect essentiel de leur identité, nous oblige à revisiter la question coloniale.
B.S. : Dans les années cinquante, soixante ou soixante-dix, le monde était plus étroit, moins “mondial” : le débat mettait aux prises les (ex)-métropoles et les pays en voie d’indépendance ou nouvellement indépendants. La mondialisation néolibérale a accentué la circulation des biens et des capitaux sans admettre qu’elle a aussi décuplé la circulation des hommes. Désormais, cette dualité géographique s’efface, et apparaît, à la place, un entre-deux-mondes – où il reste difficile de se repérer.
S.B.D. : Et justement, l’opposition démocratie multiculturelle à l’anglo-saxonne/République assimilatrice à la française ne me convient pas; elle est trop simpliste.
Ah bon, pourquoi ? Etes-vous partisan d’une sorte de “en même temps” pour dépasser cette opposition?
S.B.D. : Car il faut une approche (un peu) plus complexe. Un migrant venu de Dakar et arrivant à New York se rendra à Little Harlem où il retrouvera d’autres exilés sénégalais – la médiation communautaire sera, ainsi, sa porte d’entrée vers la société américaine. Il n’y a donc pas, de l’autre côté de l’Amérique, un modèle d’exaltation des différences, et, de ce côté-ci, un modèle aveugle aux différences.
B.S. : Il faut se demander pourquoi les penseurs de la complexité issus des anciennes puissances coloniales sont à la fois si peu entendus de leurs pays d’origine et de leurs nations d’adoption en Occident. En fait, beaucoup de ceux qui provenaient d’un monde historiquement complexe ont été écrasés après les indépendances. Une répression féroce s’est abattue sur eux, à l’image de celle qui a frappé les communistes libanais ou égyptien, si cosmopolites. Cette élimination a cassé pour longtemps les transmissions.
